OVER DE INLEIDING TOT DE PREEK VAN AUGUSTINUS OVER JOHANNES 1:1

1

Sinds enkele weken lees ik preken van Augustinus. 1600 jaar oud zijn ze. Uitgesproken in het Latijn voor toehoorders die ik me nauwelijks kan voorstellen, in een culturele wereld waar ik geen directe toegang toe heb en bovenal vanuit een Bijbelse tekst – de Latijnse vertaling van de Bijbel – die door mij niet gebruikt wordt. Dat is aanleiding voor grove misverstanden en de reden dat ik me daarin zou verdiepen is niet onmiddellijk helder. Toch vind ik het fascinerend om te zien hoe deze stem uit een ver verleden probeert om mij goed bekende teksten te doorgronden en de inhoud helder en duidelijk over te brengen.
Wat mij onmiddellijk met Augustinus verbindt zijn deze twee kenmerken van zijn prediking. Het eerste is, dat Augustinus “door de tekst héénpreekt”, d.w.z. hij preekt op de manier die wij nu de “exegetische” of “expositorische” methode noemen. Elk vers, elk woord krijgt aandacht, want elk vers en elk woord is Woord van God en daarom de moeite waard. De tweede overeenkomst is, dat Augustinus zich bewust is als prediker een bijna onmogelijke taak te hebben. De diepte van de Bijbelse tekst uitleggen in een preek van een half uur – drie kwartier schat ik in zijn geval – voor mensen die van Bijbelstudie geen gewoonte hebben gemaakt, is imponerend. Hoe overbrug je de wereld van de Bijbel en die van je hoorders? Hoe wek je het verlangen op om Gods woord te begrijpen en toe te passen in je leven? Hoe houd je de aandacht vast? – want zonder een aandachtige luisterende houding valt alles als grof zaad op rotsige bodem. Begrijp je zelf de tekst waarover je preekt? En kun je aan de gemeente duidelijk uitleggen wat je ervan begrepen hebt?
Augustinus is zich van deze laatste moeilijkheid zeer bewust. Hij schrijft:

Mijn prediking schiet in mijn ogen altijd te kort. Ik verlang naar iets dat beter is, waar ik mij innerlijk over verheugen kan in mijn gedachten voordat ik die in hoorbare woorden omzet. Dan ontdek ik dat mijn vermogen om het onder woorden te brengen te kort schiet en niet gelijkwaardig is aan mijn innerlijk begrip. Daarom word ik verdrietig over het onvermogen van mijn tong om te beantwoorden aan mijn hart.

Ik herken dat. De schitterende gedachten die je als een geschenk ontvangt in de studeerkamer vallen zondag na zondag uit je bewustzijn nog voordat je de kansel betreedt. En zelfs wanneer je nauwkeurig hebt vastgelegd wat je gaat zeggen, dan ontdek je terwijl je ze uitspreekt, dat het toch maar fletse woorden zijn vergeleken met de diepe poëzie die de studie van de Schrift je geboden heeft. Het brengt Augustinus ertoe om in de preek ook te reflecteren op het feit dat hij preekt. De prediker zelf en zijn vermogen om te begrijpen en te communiceren, en de toehoorders met hun vermogen om te verstaan komen zelf ook aan bod. Preken is voor Augustinus daarom werkelijk een gesprek, een “homilia”, waarin de hoorder ook betrokken wordt in het waagstuk van de prediking: met eigen woorden te zeggen wat God gesproken heeft.

2

Daarom begint Augustinus een preek over Johannes 1 niet meteen met een verklaring van de tekst, maar met een inleiding over het probleem van ons begrip. Voorafgaande aan de expositie van Johannes 1:1 spreekt hij over 1 Kor. 2:14, waar we lezen: “De natuurlijke mens begrijpt niet de dingen, die van de Geest van God zijn.” Er zijn er onder jullie, zegt hij, die tot die “natuurlijke mensen” gerekend moeten worden. Mensen die alleen maar kunnen begrijpen “met het vlees.” Met hen moet je rekening houden. Maar er zijn ook mensen die het woord “niet alleen begrijpen nadat het is uitgelegd, maar al begrijpen voordat het is uitgelegd”. Ook die mensen moeten door de preek worden aangesproken. En dan is de prediker zelf er ook nog. Begrijpt hij alles? Augustinus is zich zeer bewust van een geestelijk onderscheid tussen twee groepen hoorders. De ene groep wil alles begrijpen vanuit zijn “vlees”, vanuit ideeën en ervaringen van het dagelijkse leven, en de andere is gewend aan Bijbelse taal, leeft met ideeën en voorstellingen van het geloof en luistert daarom anders. Het is een communicatieve nachtmerrie.
Maar Augustinus eindigt zijn inleiding met de vaststelling dat beide groepen, de natuurlijke zowel als de geestelijke mens, net als de prediker zelf, zijn aangewezen op de barmhartigheid van God. God wil elk geven wat hij begrijpen kan; God geeft ook het vermogen om te begrijpen aan de prediker zelf. Ondanks de moeilijke situatie waarin de preek communiceren wil, mag er niet gezwegen worden. Het heeft geen zin om de eis te stellen dat de prediker alles begrijpt, noch dat de hoorder alles begrijpt. Zelfs de apostel Johannes begreep niet alles wat hij opschreef. Het is “een mens die over God spreekt, geïnspireerd door God zeker, maar toch een mens.”
Je ziet in het voorbijgaan een paar keuzes van Augustinus. Ook de Latijnse vertaling zegt in 2 Tim. 3:16 dat de inspiratie een kenmerk is van de Heilige Schrift (omnis scriptura divinitus inspirata), maar Augustinus legt de nadruk op de inspiratie van de schrijver en niet op het “theopneustos” (door God doorademd) zijn van de Schrift.
Een andere keuze: de natuurlijke mens is in Paulus’ brief aan de Korinthiërs de ongelovige mens. Augustinus lijkt hier te bedoelen dat het gaat om twee niveaus van Christen-zijn, alsof we “natuurlijke” en “geestelijke” Christenen hebben. Hoe heeft hij dus zijn toehoorders gezien? Als een “corpus permixtum”? Een gemengd gezelschap van gelovigen en ongelovigen, allen op een of andere manier toch verbonden met de kerk? Dat zou wel passen bij zijn opvatting over de kerk die hij vergelijkt met een akker waarop zowel koren als onkruid groeit. Als dat je opvatting is van de kerk, dan bepaalt dat ook hoe je je gehoor ziet op de zondag: spreek je gelovigen aan die de Geest hebben? Of heb je een “gemengd gezelschap” voor je waaronder ook ongelovigen, “natuurlijke” mensen zijn, die geen boodschap hebben aan de geestelijke strekking van de Bijbeltekst, geen toepassing voor het geloofsleven willen horen, maar alleen iets “praktisch” waarmee ze de week kunnen doorkomen.

3

Ze zullen ook gezongen hebben, in die gemeente van Augustinus. En misschien wel Psalm 72:3,

De bergen zullen voor het volk vrede dragen,
Ook de heuvels, met gerechtigheid

Alleen de oude berijming heeft dat beeld vastgehouden in Psalm 72 v. 2

De bergen zullen vrede dragen
De heuvels heilig recht,
Hij zal hun vrolijk op doen dagen
Het heil, hun toegezegd.

Augustinus gebruikt de uitdrukking “de bergen zullen vrede dragen voor het volk” als een middel om nu samenhang te brengen in zijn uitleg. De apostel Johannes, zegt hij, “was een van die bergen waarover geschreven staat ‘laat de bergen vrede ontvangen (suscipiant) voor uw volk, en de bergen gerechtigheid.’” Dan komt de allegorische of symbolische duiding: “de bergen zijn de verheven zielen, de heuvels de kleine zielen.” En die bergen ontvangen de vrede, zodat de heuvels gerechtigheid kunnen ontvangen. En die gerechtigheid is niets anders dan geloof, want de “rechtvaardige zal uit geloof leven.”
Je ziet makkelijk wat hij doet. Vanwege Rom. 1:17 staat “gerechtigheid” voor geloof. En bergen (hoog) en heuvels (laag) zijn een verwijzing naar een geestelijke zaak: verheven en kleine zielen. Dat het in Psalm 72 gaat over een parallellisme, typisch kenmerk van Hebreeuwse poëzie, is Augustinus onbekend, en dat het daarom niet de bedoeling is dergelijke termen symbolisch te duiden. Bergen en heuvels betekenen ongeveer hetzelfde in dit parallellisme waarin de eerste en de tweede regel ongeveer hetzelfde zeggen. De bedoeling van het vers is zoiets als: als de Messias komt, zullen zelfs de bergen en de heuvels vol zijn van gerechtigheid en vrede – en dat is uiteraard een poëtisch beeld – die aan het volk ten goede komt.
Alleen wanneer de bergen, de geestelijke mensen, hun wijsheid kunnen overbrengen aan de heuvels, de lagere zielen, de natuurlijke mensen, kunnen de laatsten geloof ontvangen. Dat is op zich een correcte gedachte, die door wat Paulus zegt in Romeinen 10 wordt onderstreept: het geloof is uit het gehoor, het gehoor uit de prediking, de prediker moet geroepen zijn en wat hij predikt moet het woord van God zijn. Daaraan heeft Augustinus ongetwijfeld gedacht. De vrije toepassing van Psalm 72 stoort mij daarom niet.

4

Er zijn ook bergen, zegt Augustinus, die schipbreuk veroorzaken. Ineens krijgen we met een ander beeld te maken. Bergen zijn verheven zielen, dat was al een gewaagde beeldspraak, maar nu is ook elk mens te vergelijken met een schip dat gevaar kan lopen op de rotsen te lopen. Het beeld wordt uitgebreid door Augustinus neergezet: Soms zie je land vanaf een schip en je stuurt in die richting, maar voordat je de berg bereikt kom je rotsen tegen die aan de voet van de bergen liggen. Dan lijdt je schipbreuk. Wie zijn dit dan en waarom bespreekt Augustinus dat? Deze bergen, zegt hij, zijn de “verheven zielen” die de eenheid van de kerk in gevaar hebben gebracht, en door hun briljante leringen in de kerk ketterij en verdeeldheid hebben gezaaid. Die bergen hebben dan zeker geen vrede gebracht, maar strijd.
Waarom komt Augustinus hiermee? Ongetwijfeld vanwege zijn eigen felle strijd tegen ketterij in de kerk. Er is geen sprake van dat hij die strijd wil weghouden van zijn gehoor. Toch benoemt hij de ketterijen hier niet. Maar de gemeente moet blijkbaar beseffen dat niet alles wat ze horen van andere leraren en predikers in de kerk, de waarheid is. Omdat het werkelijk gaat om waarheid, is er ook strijd om de waarheid. Waarheid kun je alleen maar inzien, als de leugen wordt ontmaskerd. Als je alleen een verzameling meningen hebt, zoals zo vaak in onze postmoderne tijd, die allemaal als gelijkwaardig worden gezien, ben je niet eens meer in staat de waarheid te onderscheiden.
Nu zijn we allemaal “maar” mensen. De tegenwerping die Augustinus hier behandelt, voelt voor mij heel eigentijds aan. De tekst die hij hier uitleggen wil, spreekt hoog verheven over God en Jezus: “In het begin was het Woord, en het Woord was bij God en God was het Woord.” Kwam deze gedachte nu bij Johannes op? Of steeg Johannes op tot die gedachte? Met andere woorden: heeft Johannes dit zelf bedacht of werd het hem door de Geest ingefluisterd? Verheven ziel of niet, imponerende leraar of niet, het criterium is of een mens een “engel” is of niet, of hij een boodschapper is van Gods Woord of alleen namens zichzelf spreekt. Johannes de apostel is een “berg” omdat hij zelf is opgestegen naar het Woord, niet omdat er in hem iets opkwam.
Opnieuw een vreemde toepassing van een Bijbelse tekst: “Ik heb gezegd, jullie zijn goden; en jullie allen zijn kinderen van de allerhoogste.” Het is Gods bedoeling om ons op te trekken naar Hem, om ons te “vergoddelijken” in de mate waarin dat mensen mogelijk is. Wij schrikken terug dan die taal, maar ook daarin ligt een theologisch aanvaardbare notie. Wanneer wij spreken over de verheerlijking als Gods ultieme werk aan ons (Rom. 8:30) of over het “gelijkvormig worden” aan het Beeld van Gods Zoon (Rom. 8:29) gaat het wel degelijk om een transformatie waarin we op bijzondere wijze aan God “gelijkvormig” zullen zijn. Paulus zegt zelfs, dat “wij, die met ongedekt aangezicht de heerlijkheid des Heeren als in een spiegel aanschouwen, worden naar hetzelfde beeld in gedaante veranderd, van heerlijkheid tot heerlijkheid, als van (= door) de Heer de Geest.” (2 Kor. 3:18) Daarom kan Augustinus zeggen: “Hiertoe roept God ons, dat we niet langer mensen” – d.w.z. natuurlijke mensen – “zouden zijn.”

5

Waarom is Johannes een berg? Omdat hij boven alle dingen in de schepping uit is gestegen zodat hij kon zeggen: “In het begin was het Woord etc.” Hij kon het zien – door inspiratie – en toen hij het zei, konden anderen het geloven. Zo zingen we het immers ook: “Ik sla de ogen naar het gebergte heen, vanwaar mij dag en nacht mijn Hulp en Bijstand wacht.” En we zeggen: “Onze hulp is in de Naam van de Heer, die hemel en aarde gemaakt”, en die om die reden bóven alle schepselen uitgaat.
Gods Woord is uitgesproken in woorden van mensen. Maar die mensen waren verheven zielen. Als we Gods Woord lezen, lezen we mensenwoorden, maar het zijn woorden die voor ons “uit de hoogte” komen, woorden van mensen die je als bergen kunt zien. Maar hun wijsheid was niet hun eigen licht, maar “het ware licht, dat ieder mens verlicht, was komende in de wereld.” Uiteindelijk gaat het niet om de berg, maar om Degene die ons vanaf die berg te hulp komt. Het gaat niet om de menselijke inspiratie van Johannes, maar om de verlichting met de Heilige Geest.
Ik vraag mij af waarom Augustinus een hele paragraaf (nummer VII) wijdt aan dit onderwerp. Hij benadrukt dat je Gods Woord alleen begrijpt als je ook begrijpt waar het vandaan komt en inderdaad Gods eigen Woord is. Hij vraagt ons om verschil te maken tussen de verheven indruk die deze woorden als menselijke wijsheid kunnen maken en datgene wat als waarachtige openbaring moet worden gezien. Het is, denk ik, een poging om de “natuurlijke mens” ertoe te bewegen om boven zich uit te stijgen en de woorden van de Schrift werkelijk te begrijpen als goddelijk woord. Je kunt het belang van deze verandering van perspectief nauwelijks te veel benadrukken. Er is een zuivering van het hart nodig, een loslaten van het vlees, van het aardse denken, van eigen dagelijkse ervaringen en ideeën, om werkelijk Gods Woord te kunnen begrijpen. Het is een zuivering die blijkbaar verder reikt dan alleen een intellectuele verandering: “zalig zijn de zuiveren van hart, want zij zullen God zien.” Pas na deze oproep kan Augustinus in de 8e paragraaf ertoe komen om aan de preek te beginnen.

 

Tussen Lamech en Noach – Bijbelse Theologie deel 8

This entry is part 12 of 20 in the series Bijbelse theologie

Deel 8 van de serie Bijbelse Theologie (was: Oude en Nieuwe Verbond).

In deze aflevering gaat het over de voortwerking van de zonde in de familie van volkeren, de beginselen van het kwade die leiden tot de diagnose van Genesis 6:12: “Toen zag God de aarde, en zie, zij was verdorven; want alle vlees had zijn weg verdorven op de aarde.” En daarvoor: “de aarde was verdorven voor Gods aangezicht en de aarde was vol met geweld (6:11)” Immers er was zoiets als het volkomen bederf, “En de HEERE zag dat de slechtheid van de mens op de aarde groot was, en dat al de strevingen van de gedachten van het hart elke dag (ten alle dage) alleen maar boos waren (Gen. 6:5).”

Maar uiteindelijk: “Noach vond genade in de ogen van de HEERE.”

[embedyt] http://www.youtube.com/watch?v=mnc7Ho0H_ic[/embedyt]

Bijbelbespreking: waarom de kinderdoop?

This entry is part 2 of 20 in the series Bijbelbespreking

Een levendige discussie op de bijbelbespreking van woensdag 4 januari 2017. Waarom de kinderdoop? Zondag 25 van de Catechismus maakt immers duidelijk dat de rechtvaardiging berust op een levendmakend geloof, dat een gave is van de Heilige Geest. Het sacrament van de doop is daarvan het zichtbare teken – namelijk van de toezegging van God om vergeving van zonden te schenken.
Wie deze toezegging en belofte benadrukt komt dan ook uit bij vraag 74: Zal men ook jonge kinderen dopen? Het antwoord is dan JA, omdat deze toezegging ook jonge kinderen geldt. Wie echter benadrukt dat de persoonlijke geloofsbeslissing de conditie is van de doop, zal alleen de volwassendoop overwegen. De vraag is, of we vanuit onze Calvinistische traditie daarin kunnen meegaan – om dus alleen de volwassendoop te accepteren – omdat daarin de eigen werkzaamheid van de mens tezeer wordt benadrukt en de overmacht van God in bekering en geloof uit het zicht raakt.

God als Persoon

In onze apostolische geloofsbelijdenis is het een volstrekte vanzelfsprekendheid, dat God een persoon is. Wij kennen God als een persoonlijke God en niet als een onpersoonlijke macht of kracht. Die uitspraak behoort tot de meest fundamentele uitspraken in het christendom. Maar tegelijkertijd kleven daar grote moeilijkheden aan vast, met name voor moderne mensen.

En dat is terecht. Het is niet zo makkelijk te begrijpen dat een wezen dat we ons voorstellen als eeuwig en almachtig, als volkomen verschillend van ons menselijke bestaan, toch een persoon kan worden genoemd. Het is misschien al wat minder moeilijk om te zeggen, dat wij ons deze God als een persoon voorstellen. Dat zou dan een hinderlijke en kinderlijke fantasie zijn die we misschien maar zo snel mogelijk moeten kwijtraken. In een volwassen geloof  – zeggen sommigen – nemen we het persoonlijke met een behoorlijke schep zout en laten ons niet verleiden om Bijbelse uitspraken letterlijk te nemen. Het persoonlijke hoort bij onze manier van voorstellen.

Als God echter alleen maar een persoon is omdat wij ons Hem zo voorstellen, dan is het in ieder geval uitgesloten dat wij met deze God een persoonlijke verhouding hebben. Een persoonlijke relatie immers impliceert dat wij ons als persoon verhouden tot God als persoon, bijvoorbeeld Hem terecht onze Vader noemen.

Wat bedoelen we echter als we zeggen dat God een persoon is? In ieder geval bedoelen we daar een aantal zaken mee die misschien niet zo problematisch zijn. Het lijkt toch vanzelfsprekend dat God als een absolute wezen ook over absolute vrijheid beschikt. Dat Hij dus tegenover ons als volstrekt onderscheiden, als volkomen zelfstandig, zuiver vanuit zichzelf bestaat en optreedt. Het is niet zo vreemd om te denken, dat de oorzaak en grond van een werkelijkheid, de positieve inhoud van die werkelijkheid in zichzelf moet bezitten. Vanuit onze eigen waardering voor de persoonlijke vrijheid en expressiviteit van de menselijke geest, komen we dus als vanzelf bij de aanname dat ook God als de laatste grond van ons bestaan deze persoonlijke vrijheid bezit.

Op dat punt gaat het christendom een andere weg dan het moderne atheïsme. Vanuit de natuurwetenschap geredeneerd is het juist het in zich volstrekt eenvoudige dat uit zichzelf zich voort ontwikkelt tot de adembenemende complexiteit van de kosmos en het leven op aarde zoals wij dat kennen. Dat volstrekt eenvoudige is nog wel voor ons een raadsel. In de kosmologie zijn we in staat terug te redeneren tot een fractie van een seconde na het begin van de kosmos. We begrijpen betrekkelijk goed en zeker hoe de kosmos zich na die fractie van een seconde heeft moeten ontwikkelen. Daarmee spreken we in de kosmologie over de (bijna) eerste zaak, dus over de oorspronkelijke toestand van de kosmos. Datzelfde geldt voor de ontwikkeling van het leven op aarde, dat we door terug redeneren kunnen herleiden tot het eerste leven, zonder door te dringen tot de zinvolle grond van het leven zelf. Maar het begin van de kosmos of het begin van het leven moet niet worden verward met een begrip dat in de natuurwetenschappen helemaal niet thuishoort. Namelijk het begrip eerste oorzaak, of, het begrip grond van alle dingen. Dergelijke begrippen, die we meta-fysisch noemen omdat ze zich aan de natuurwetenschappelijke benadering onttrekken, zijn ook zinvol binnen de theologie. We gebruiken ze om in staat te zijn filosofisch na te denken over de betekenis van de Bijbelse woorden schepper van hemel en aarde.

Ik laat de discussie over de vraag, of we die begrippen wel mogen hanteren, nu even buiten beschouwing. Het moet maar even genoeg zijn dat er niet alleen beschrijvende en verklarende wetenschappen zijn – zoals de natuurwetenschap bij uitstek is – maar ook zogenaamde reflecterende wetenschappen, die niet werkt met experiment en waarneming, en geen theorievorming pleegt ter verklaring van de werkelijkheid, maar met reflectie en begrippen probeert de zin van het bestaande onder woorden te brengen. Een dergelijke wetenschap van de zin van het bestaande, heeft echter toch zijn eigen strenge methode en noodzakelijkheid. Ook in de theologie moet elke bewering worden beargumenteerd en in die zin in zijn waarschijnlijkheid of waarheid worden bewezen.

Nemen we nu eerst het begrip "grond", dan valt er meteen iets te zeggen over het idee dat God een persoon is. De grond van elk ding deelt zich immers mee in alles wat begrond is. Het karakter van elk zijnde moet zich weerspiegelen in de inhoud van haar grond. Zonder deze verhouding tussen de grond en het zijnde is wel een verklaring mogelijk uit eenvoudiger en voorafgaande oorzaken. Maar die geven ons wel de noodzakelijkheid van het zijn, maar niet de zinvolheid van het wezen. Dat is niet hetzelfde. Uiteindelijk zal elk spreken over de grond uitmonden in een aanduiden van het absolute geheim. Voor velen wordt het dan poëzie. Maar voor anderen ligt hier precies de overgang tussen de ervaring in de wereld en de transcendentie. Met dat laatste bedoel ik datgene wat onze wereld te boven gaat en wat van die wereld de laatste en werkelijke grond is. De zin van deze wereld kan alleen in een dergelijke beweging van denken worden gevonden. En die beweging van het denken hoort wezenlijk bij ons bestaan als geestelijke wezens.

Dat kun je niet met het moderne atheïsme afdoen, als de "neiging van mensen om overal patronen in te zien." En ook niet met de gedachte dat het “nu eenmaal mensen eigen is om de vraag te stellen naar het doel en de zin van de dingen en dat in allerlei zaken aan te treffen.” Waarom niet? Omdat deze transcendentie niet een of andere zaak is die we naast de wereld als grond en eerste oorzaak aanwijzen. Het is eerder zo dat de reflectie op de werkelijkheid als zodanig deze beweging in de richting van het absolute geheim zelf uitlokt. Dat filosofische gegeven geeft een aanknopingspunt voor de theologie.

Menno Simons: pacifisme van de minderheid

Tekst van een lezing uit 2003

Menno Simons leerde in 1539:

“De wedergeborenen gaan niet de oorlog in en raken niet betrokken in conflicten. Speren en zwaarden laten we over aan diegenen, die, helaas, het bloed van mensen en van varkens van bijna dezelfde waarde achten .”

Het pacifisme van de Menisten naar het model van Menno Simons kun je aanduiden als het “pacifisme van de deugdzame minderheid”. Het uitgangspunt is dat Christelijke waarden niet voor iedereen gelden. De kerk is geroepen om een hogere vorm van gerechtigheid te laten zien, en tot die gerechtigheid hoort de opdracht van Jezus om de vijand lief te hebben (Bergrede) en het zwaard niet te hanteren.

Net als bij de Wesleyanen (kerk van de Nazarenen) heeft Menno Simons een ideaal van Christelijke perfectie, niet ongelijk aan de idealen van laat-Middeleeuwse kloosterorden. Men kan – waar men leeft in volkomen afzondering van de wereld – worden geacht een grotere morele perfectie te bereiken dan wanneer men volop aan de wereld deelneemt. Het onderscheid van kerk en wereld, van gemeenschap van wedergeboren Christenen en de “buitenwereld”, de “heidenen” is zeer groot.

Vrije kerken en morele perfectie

Het Protestantisme als geheel kent een dergelijke nadruk op morele perfectie in het geheel niet. Maar de zg. vrije kerken, waartoe de Dopers behoren, hebben dit kenmerk over het algemeen wel. De volkskerk verondersteld het ongeloof, ook dat van degenen die tot de kerk behoren, die immers als kind gedoopt zijn en geen morele, bewuste beslissing hebben genomen om zich bij de kerk te voegen en zich aan haar moraal te onderwerpen.

De “vrije kerk”, met haar traditie van volwassendoop verwacht dit over het algemeen juist wel. Hier wordt de ethiek bepaald niet door wat je van iedereen verwachten kan, maar gaat het om de navolging van Christus, het discipelschap, waarvoor men in de 16e eeuw vaak een hoge prijs moest betalen, soms zelfs vervolging moest doorstaan en het leven kon verliezen.

De “gelovigen-kerk”, of “vrije kerk”, verwacht van haar leden een volledige inzet voor de waarden van het evangelie in de navolging van Christus, maar het verwacht een dergelijke inzet niet van de buitenstaanders, van diegenen die zich niet verplicht hebben tot de navolging en die niet “wedergeboren” zijn door de Heilige Geest. Niet-christenen leven immers niet vanuit het evangelie, kennen de God van de Bijbel niet, hebben geen ervaring met Christus vanuit de geestelijke ontmoeting met hen. Men kan van niet-christenen niet zoveel verwachten, maar van Christenen des te meer.

Degenen die in de navolging leven kunnen geen voorstanders van de oorlog zijn, kunnen daaraan niet participeren. Dat wist men in de Middeleeuwen al: de pastor of bisschop kan niet zelf actief aan de oorlog bijdragen. Dat geldt voor alle gelovigen, zegt Menno dan. Overigens, uit deze traditie van de vrijstelling van “kerkelijke werkers” van de verplichting om in een oorlog bij te dragen valt te verklaren dat we in het westen in veel staten de mogelijkheid hebben van dienstweigering op gronden van het geweten. Dat kun je als een uitbreiding van deze regel zien, hoewel het inhoudelijk natuurlijk niet om kerkelijke positie, maar om werkelijke gewetensbezwaren gaat.

 

Wat is hier voor Menno het uitgangspunt?

Mensen moeten in alle vrijheid antwoord geven op de roep van het evangelie om in een verbond met God te gaan staan.

In deze relatie van het verbond worden mensen vrijgesteld van de verplichting om door prestaties aan hun eigen heil of aan de verlossing van de wereld bij te dragen. Het gaat juist niet om de resultaten.

Het goede is niet wat de wereld in de goede richting laat opschuiven: wij maken de wereld niet, zij is buiten onze controle. Het Koninkrijk Gods wordt niet door ons gebouwd, het is er al, in de persoon van Christus. Maar als Christus de wereld niet regeert, dan ook wij niet.

Het goede ligt elders: nl. in de volstrekte gehoorzaamheid aan God boven alle andere aanspraken van mensen en machten uit. Daardoor heeft de gelovige al deel aan het goede waarheen de wereld onderweg is, we anticiperen op het Koninkrijk dat nog komt, omdat we leven in het Koninkrijk dat er al is.

En beide betekent hetzelfde: leven in de navolging van Christus, doen zoals Hij deed. (Niet kopiëren of imiteren, want wij zijn niet geroepen om het Koninkrijk te vestigen, maar om in het Koninkrijk Christus te dienen.)

Omdat niet alle mensen dit antwoord geven, ontstaat er een minderheid van gelovigen, die ondanks wat de meerderheid doet en wil vasthoudt aan de normen en waarden van het evangelie. Het kloosterideaal en de morele lezing van de Bijbel geven de concrete antwoorden op de vraag: wat hebben wij te doen.

En wat hebben wij dan te doen:

  • We moeten leren leven in volstrekte geweldloosheid: zowel tegenover onze naaste als tegenover de vijand. Geweld niet met geweld beantwoorden, geen voorbereiding op geweld is mogelijk, en dat is ook een aanvaarding van de noodzakelijkheid (soms) van martelaarschap.

Wat kan nog wel en wat kan niet meer

 

Wat niet meer kan:

Menno leefde in een tijd waarin gemeenschappen, ook kerken, een relatief geïsoleerd bestaan konden voeren. Het was niet de tijd van onze massa-communicatie, waardoor we ons allemaal op allen betrokken voelen. Onze tijd is de tijd van de globalisatie, waarin de instorting van de economie van Thailand een reeks van gevolgen voor de economieën over de hele wereld teweeg kan brengen.

  • Wij kunnen ons niet langer permitteren om te doen wat Menno deed: onszelf als minderheid terugtrekken van de meerderheid.

Met deze terugtrekking op onszelf verminderen we ook het effect van ons handelen als getuigenis. Dit bijna kloosterlijke ideaal betekent dat onze roeping niet zien als een vorm van dienstbaarheid aan de wereld, maar alleen als een ideaal van zelfperfectionering in oppositie tot de wereld.

  • Wij mogen niet langer denken dat het om onze eigen heiligheid en perfectie gaat: het gaat om de wereld en haar redding.

De terugtrekking op onszelf heeft nog een ander effect, behalve dat het “schijnheiligheid” kan bevorderen. Het maakt dat we ons eigenlijk neerleggen bij de imperfecties van de wereld, want die zijn te verwachten. Vanuit het veilige bolwerk van de kerk kijken we op het morele gestumper van de wereld neer, en daardoor raakt buiten het gezichtsveld hoezeer ook wij in de kerk uit ongeloof en ontrouw leven.

  • We moeten leren zien, dat ook de “heiligen” deel hebben aan de zwakten en zonden van de wereld en niet moreel boven de rest van de wereld uitstijgen.

Wat nog wel kan:

Dat neemt niet weg dat Menno bepaalde ideeën heeft ontwikkeld die ook voor onze tijd nog van belang zijn. De kerk, zegt Menno, is geroepen om te getuigen door woorden en daden van het evangelie van de geweldloze Christus. Christus is gekomen om vrede te brengen, vrede tussen de mens en God en tussen de mensen onderling en tussen de mens en zichzelf. Vrede als de toestand van verzoening van vijandschap, van liefde en samenwerking, van elkaar zegenen en een dorre wereld weer vruchtbaar maken. Een drievoudige “sjaloom” wat de relaties betreft, en met zijn uitwerking op de hele schepping die onder ons beheer en onder onze zorg gesteld is. Menno heeft een oningeperkte visie op de taak van de gemeente tegenover de vrede, en zijn begrip van de vrede is Bijbels, d.w.z. zonder reserves en beperkingen.

  • We kunnen van Menno leren hoe we de vrede in volle zin, in alle relaties die voor ons wezenlijk zijn, moete
    n waarderen als onze hoogste waarde en opdracht.

Als de vrede het doel is van ons getuigenis, zo is de vrede ook de weg. Het getuigenis van de kerk voor de vrede moet zelf “vredig” zijn, wil het effect hebben. Dwang en geweld in de verkondiging van het evangelie van de vrede is een tegenspraak. Vredesgetuigenis is te vergelijken met een uitnodiging tot een feest dat al is begonnen, zodat anderen kunnen zien dat de feestgangers het al goed hebben. Dat feest moet dus door ons gevierd worden, ondanks onze zwakheden en morele tekorten, omdat het een feest is waartoe Christus ons heeft uitgenodigd. Door wat we zijn en door wat we vieren richten we onze uitnodiging tot de wereld.

  • We kunnen van Menno leren dat de gemeente de feestelijke boodschap van de bevrijding is, d.w.z. dat wij die belichamen, en zo een uitnodiging moeten zijn voor anderen om daaraan te gaan deelnemen.